25 марта 2010

Артемий Магун

Выступление на тему «Идеология либерализма: политика и экономика» доктора политологии (Мичиганский университет), доктора философии (Страсбургский университет), директора Смольного коллегиума (СПбГУ) Артемия Магуна. В обсуждении приняли участие: Леонид Вайсберг, доктор технических наук, профессор, генеральный директор и научный руководитель научно-производственной корпорации «Механобр-техника»; Михаил Гринфельд, консультант по деловым коммуникациям, бизнес-тренер; Валентин Макаров, президент НП «Руссофт»;  Александр Сегал, философ, специалист по коммуникациям, совладелец Киевской коммуникационной группы; Андрей Шиленко, кандидат филологических наук, управляющий Amaranta Performance Hotels.

Фото – Ольга Шамина.

текст выступления

Артемий Магун: Добрый вечер. Я долго думал, точнее, мы вместе обсуждали, на какую тему я мог бы выступить в этом замечательном собрании. И я подумал, что мне интересно было бы с вами обсудить базовые идеологические установки, которые, насколько я знаю, объединяют российскую бизнес-элиту, большую часть российской интеллигенции, и которые являются историчными сложными образованиями, которые имеют свою замечательную историю. В то же время существует большая история критики этих установок, которая в России недостаточно известна и недостаточно артикулирована. Речь идет о либерализме как теоретической доктрине и политической идеологии. Может быть, я не скажу ничего нового. Собственно, не в этом заключается моя цель. Цель заключается в некотором синтезе и предложении вопросов, проблем для дальнейшего обсуждения.

Либерализм, как я уже сказал, является по всем данным ведущей идеологией российской элиты. Если в целом в российском обществе преобладает консерватизм или, точнее, консервативно осмысленный либерализм, то люди, которые работают, скажем так, в новой экономике, люди, которые работают в науке и образовании, конечно, склоняются к либерализму в чистом виде. Это видно из средств массовой информации, из социологических опросов, из непосредственного опыта. Часто слышишь такие утверждения, как, например, «главная цель нашего времени – это развитие личности», «главная цель человека – это частная жизнь, семья», «государство и правительство – это служебный институт по отношению к обществу, подчиненный ему, который должен выполнять задачу поддержания порядка, права, судебной системы, но по возможности не должен навязывать никакой дополнительной к экономической системе идеологии и вообще не должен быть заметным». Как говорили в 1990-х и это часто можно было услышать: «Правительство должно быть таким, чтобы его не замечали», – техническим. Как цель развития России мы очень часто слышим и сами говорим, что это развитие среднего класса, развитие класса собственников, уважение к собственности, уважение к закону. К сожалению, в настоящее время в России эти социальные условия не созданы в должной мере, поэтому Россия переживает те проблемы и сложности в развитии, которые она переживает. Сюда же относится ценность частной, личной свободы, которая, конечно, не заменяет политическую свободу, но является, по крайней мере, не менее важной, а то и приоритетной. Эти бытовые высказывания являются составляющими либеральной идеологии.

Все эти достаточно интересные соображения (в них есть много верного) ни в коем случае не являются естественными. Они не следуют ни из какого здравого смысла, а возникли в определенную историческую эпоху, в связи с определенными историческими событиями, и постепенно за счет политический, идеологической борьбы закрепились и стали определяющими во всем мире, хотя в России по ряду причин есть свои особенности, и либерализм является даже более чистым и более преобладающим в элитах, чем на Западе.

Либерализм возник в XVII веке как теоретическая доктрина, хотя в ту эпоху самого слова еще не существовало. Слово возникло в XIX веке. Поэтому нужно разделять либерализм как теорию и либерализм как политическое движение, хотя это один и тот же либерализм, просто в какой-то момент он был осознан как программа определенного класса и определенного политического движения и перестал быть просто теорией. В XVII веке, когда мы обычно говорим, что возникли либеральные идеи, он возник в универсальной и достаточно абстрактной форме доктрины, целью которой была легитимация государства нового типа, легитимации государства, которое было основано на власти бюрократии, которое должно было опираться на поддержку народа и которое все больше стремилось гомогенезировать, если можно так сказать, сделать общество однородным и подчиненным только формальному единообразному праву.

Гоббс и Локк первыми создали эту абстрактную идеальную модель, согласно которой государство подчинено единой правовой системе, опирающейся на общественный договор. Субъектами этого общественного договора являются индивиды. Эти индивиды равны между собой и в естественном состоянии являются асоциальными в той или иной мере, то есть относительно разобщенными и неспособными сами поддерживать общественный порядок. Эта реалистическое, по их мнению, наблюдение за природой человека становится точкой отсчета для построения уже идеалистической, формальной модели, которая создает систему права, систему государства, опирающуюся на легитимацию общественным договором. Эта идеальная модель, с одной стороны, легитимировала существовавшее уже тогда в Англии государство. Гоббс занимался легитимацией абсолютизма, а Локк занимался легитимацией нового парламентско-монархического режима, который возник после славной революции. В то же время сама идеальная модель содержала некие основания для критики этого режима. Локк даже дает обоснование революции, но той революции, которая уже произошла, чтобы установить существующий режим. Основное же содержание этих доктрин, повторяю, – это легитимация государства и идеальное моделирование государства, которое эксплицитно или имплицитно основывается на воле своих граждан. И Локк, и Гоббс считают, что она совершенно не обязательно должна быть эксплицитной – очень часто достаточно молчаливого проявления воли. Это первый либерализм. Повторяю, мы его называем ретроспективным.

Эта доктрина получила широкое признание, получила своих пропагандистов в XVIII веке, в эпоху так называемого Просвещения. В эту эпоху возникают ее новые разновидности, связанные, прежде всего, с фигурой Монтескье, великого французского политического мыслителя, который попытался релятивизировать и ослабить идеально-универсальный пафос либеральной модели, указав на то, что идеальные модели государства могут быть разными для разных обществ и разных социальных структур. Структура, которую предпочитал сам Монтескье, и которую он фактически превратил в модель для других государств или для вновь создающихся государств, – похожа на английскую парламентско-монархическую систему, где существует разделение властей. И разделение властей оправдывается у Монтескье не идеально-нормативистски – для него это не только и не столько система права, сколько система баланса сил. То есть, оправдание государства такого типа становится более конкретным, более прагматическим, чем оно было в XVII веке. Фактически разделение властей нужно Монтескье не только и не столько как идеальная правовая норма, сколько как конкретное распределение властей, необходимое, по его мнению, чтобы обеспечить личную, частную свободы, являющейся для него идеалом.

Последователями Монтескье были в этом смысле американские политические мыслители периода Американской революции, прежде всего, федералисты, которые выработали известное учение о сдержках и противовесах, то есть тоже ввели в либерализм конкретно-прагматическое обоснование. Эпоха революций – Французской революции, Американской революции – с одной стороны, реализовала, впервые придала действительность этим моделям, с другой стороны, совместила их с некоторыми нелиберальными моделями, о которых мы еще будем говорить. Уже в период Французской революции, скажем, то государство, которое строили или пытались построить якобинцы – это синтез идей Локка и Монтескье с идеями Руссо, которые в строгом смысле либеральными не были. Это были радикально-демократические идеи. Тем не менее, это было государство, построенное на равенстве, на примате права. И в Декларации прав человека и гражданина, которая была издана революционерами, доминирующую роль играют либеральные права: право собственности, право безопасности и т.д., – хотя там есть и права политические, которые восходят к Руссо, а не к Локку или Монтескье.

После революции возникает, можно сказать, третий либерализм (второй или третий – как смотреть, считать ли Монтескье за отдельный этап). Этот, допустим, будет третий либерализм уже понимает себя как политическую идеологию. Здесь нужно назвать такие имена как Кондорсе, прежде всего, и Бенжамен Констан. В основу этого этапа развития либерализма легла в основном французская мысль. Они разделяют ряд положений классического либерализма, то есть примат частной собственности, примат экономики, примат индивидуальной и частной жизни над политической и т.д. Но, в отличие от Локка и Гоббса, и даже в отличие от Монтескье, они считают либеральные ценности продуктом истории. И в качестве продукта истории либеральное государство – это не статичный институт, а движение. Кондорсе, вслед за немецким философом Лессингом, вводит представление о бесконечном прогрессе общества по направлению к либеральным идеалам. Идеальность и универсальность либеральной модели понимается как опрокинутое в историю во времени, и понимается как цель бесконечного приближения. В то же время, как подчеркивает Констан, либеральное государство и либеральная система прав не является абсолютом, но является продуктом специфического нововременного развития общества, развития капитализма, развития техники, для которого уже неприемлема радикально-демократическая модель, в принципе желательная для небольших государств античного типа. То есть, история предполагает два момента: стремление к идеалу и в то же время разрыв с прошлым. Либерализм – это плод исторического развития и плод, в частности, революции. Не нужно думать, что это природное, естественное явление. Его надо строить, сознательно участвовать в нем и двигаться к однажды выбранной цели.

Французский либерализм исторического типа – Кондорсе и Констан – это не просто абстрактная политическая теория, но идеология. Идеологический характер был совершенно четко осознан и проговорен ее авторами. Это идеология среднего пути между радикальной демократией в духе якобинцев и консерватизмом, как старого порядка, который консерватизмом себя не ощущал, так и новым консерватизмом в духе Эдмунда Берка – идеология, возникшая тоже в период Французской революции и утверждающая, что свобода коренится в органических традициях, а не в построении каких-то рациональных институтов. Либерализм образца начала XIX века – это средний путь между двумя, как они считали, крайностями, элементы которых они, между тем, заимствуют, то есть обращают в каком-то смысле консерватизм против революционного демократизма и наоборот. Здесь любопытно то, что мы не только имеем эволюцию либеральной теории, но имеем ее самоосознание. В каком-то смысле Кондорсе и Констан – это истина Локка и Гоббса, то есть они осознали, что рациональная идеальная модель, формально-правовая модель, выдвигаемая Гоббсом и Локком, является на самом деле историческим компромиссом. Очень важно избежать опасности впадения этой теории в одну из упомянутых крайностей. Действительно, идеи равенства, атомистического строения общества, вторичности государства могут быть очень подрывными, если понимать их буквально. Именно поэтому и Кондорсе, и Констан подчеркивают их идеальный характер и проецируют их вдаль, с одной стороны, и в некое идеальное небо. Это идеальные критерии, по которым мы можем судить реальную политическую практику, но ни в коем случае не программа к реальному уравниванию людей или к реальной отмене государств. Идеализация сама по себе становится здесь предметом рефлексии.

В этот же период в Великобритании мы имеем утилитаристскую модель либерализма, которая отказывается от формально-правовых построений Локка и Гоббса, вообще отвергает право как способ мыслить об обществе и описывает его реалистически и, как они считали, материалистически. Общество состоит из индивидов, индивиды стремятся к благу, отвергают зло, точнее, стремятся к наслаждению, отвергают боль – они понимали это более субъективистски. Собственно, этих условий достаточно, для того чтобы построить работающую модель общества. Остается, правда, вопрос, кто ее будет строить. Вопрос о субъективности на время пропал. И поэтому для раннего утилитаризма было допустимо, что подобный учет наслаждений и боли может вести диктатор, авторитарный правитель, только бы он делал это правильно и действительно делал то, что находится в интересах наибольшего числа людей. Это радикализация определенных представлений Гоббса, но именно тех представлений Гоббса, которые носили реалистически-материалистический характер, и отвержение полностью всего формально-идеалистического аппарата концепции Гоббса.

Еще одним обоснованием либерализма примерно в тот же период, период революции, был романтизм. Английский и французский либерализм тоже были не однозначно консервативными или радикально-революционными движениями, но в них была сильная либеральная составляющая. Такие авторы как Фридрих Шиллер, позднее – Вильгельм Гумбольдт, дали обоснование государства как органического баланса органических сил, гармонии между природой и культурой, которая в этом хрупком балансе создает условия для органического развития человеческой личности. Для либерального романтизма личность является целью развития общества, и в свою очередь общество должно быть устроено как большая гармоничная личность. Это романтическое обоснование в дальнейшем легло в основу мощного синтеза либеральной теории, которую предложил уже в середине XIX века Джон Стюарт Милль.

Во второй половине ХХ века либерализм вбирает в себя ряд социалистических идей, но не изменяет при этом своим базовым эпистемологическим и онтологическим предпосылкам. Все равно мы имеем индивидов, все равно мы имеем либо утилитаристское, либо формально-правовое выведения устройства государства, но мы добавляем, скажем, к правам индивида социальные права и вводим заботу об угнетенных или заботу о меньшинствах в аппарат формально-правовой конституции.

В ХХ веке либерализм переживает острый кризис в период 1910-х – 1930-х годов. Фактически из господствующей на предшествующий момент идеологии, от идеологии, которая отражает существующий государственный строй в большинстве европейских государств, либерализм эволюционирует за этот период к маргинальной и устаревшей позиции, потому что после Первой мировой войны в Европе почти повсеместно устанавливаются авторитарные режимы либо на каких-то радикальных идеологических основаниях, как в советской России или нацистской Германии, либо, что более часто, без всяких идеологических оснований, а просто из соображений эффективности и приоритета управления над свободой. Очень небольшое количество государств в мире, не говоря уже о континентальной Европе, остается либерально-демократическими. В этот период та критика, которая звучала в истории, получает развитие и популярность. Идет поиск альтернативной либеральной модели.

Как вы знаете, после Второй мировой войны, происходит реставрации либерализма примерно в том же виде, как он и существовал. Не происходит почти никакого изобретения новых идей. Отвержение страшного наследия фашизма, а гораздо позднее – советского социализма – приводит к восстановлению либеральных ценностей и либеральной системы мышления, которые теперь уже воспринимаются как доброе старое наследие, чуть ли не природное, самоочевидное учение об обществе. Правда, происходит раскол. Либерализм, по сути дела, раскалывается на правую и левую версии или на консервативную и социал-демократическую версии. Такие мыслители как Фридрих фон Хайек и его последователи и ученики, которые стали популярны в 1980-х – 1990-х годах, развивают консервативную версию либерализма, подчеркивая, что либеральные основания, то есть примат экономики для общества, примат индивидуальной и частной свободы резко противоположны политическим демократическим идеям и коренятся, по мнению Хайека, то ли в органических ценностях англо-саксонской цивилизации, то ли христианско-европейской цивилизации. То есть, либерализм скрещивается здесь с национализмом консервативного образца, и мы видим реальное политическое выражение этого в 1980-е годы в режимах Тэтчер и Рейгана с их симбиозом консервативной идеологии в самом традиционном духе, то есть – защита семьи и авторитета и, в то же время, крайний рыночный либерализм.

Параллельно, в 1960-е годы возникает социал-демократический либерализм. Прежде всего, здесь надо назвать имена Ролза и Хабермаса, первый из которых создает еще одну теорию общественного договора, крайне формально-идеалистическую, возвращающуюся к Гоббсу и ученику Гоббса – Канту, к их абсолютно идеалистическому и универсалистскому видению общества. Но, в отличие от Гоббса и Канта, в набор первичных условий общественного договора вводятся социальные блага. Общественный договор специально устраивается так, чтобы не навредить, а наоборот, помочь меньшинствам ими более угнетенным. То есть, эпистемологические и онтологические инновации здесь минимальны, но содержательно здесь есть развитее, которое учитывает социал-демократическую направленность.

Немного более интересна теория Юргена Хабермаса, которая заимствует ряд идей из марксизма, из неомарксистской традиции и предлагает в качестве императива и идеала общества публичную сферу и, более широко говоря, общение, постоянную коммуникацию как основу нормального, здорового общества. В критерии правильно устроенного государства входит не только частная свобода, но и некоторые моменты, связанные с солидарностью, с интеграцией общества. Однако Хабермас, особенно в 1970-е годы, когда он подпадает под влияние Ролза, формулирует требования коммуникации тоже в рамках идеально-формальной модели в духе модели общественного договора. Коммуникация и консенсус, который, по мнению Хабермаса, должен вырабатываться в ходе общественной коммуникации, предстает опять как формальный, априорный критерий, которому должно подчиняться общество. Такова более или менее теоретическая ситуация на конец ХХ века.

За очень небольшое время, которое у меня осталось, я бы хотел упомянуть теперь некоторые идеи, альтернативные либерализму, идеи, которые изнутри вскрывают его ключевые проблемы.

Первым и, может быть, наиболее крупным критиком либерализма был Жан Жак Руссо, который в своем рассуждении о происхождении неравенства резко выступил против Гоббса и Локка и, прежде всего, против их концепции естественного человека. По его мнению, естественный человек, который по Гоббсу и Локку является асоциальным атомом, склонным к вражде и войне, – это фикция, которая, если что-то и отражает, то отражает теперешнее состояние общества, общества, которое находится в состоянии распада, и этот распад является следствием деспотизма. Естественного человека, по Руссо, собственно, никто его никогда не видел, потому что природа человека давно погребена под гнетом цивилизации. Соответственно, любое освобождение человека требует радикальную деструкцию этого гнета, радикальную деструкцию существующего государства, существующих деспотических институтов и культуры как таковой (не значит, что культура не нужна, но ее нужно возводить на новых основаниях). Эта радикально-негативная, радикально-деструктивная позиция Руссо ведет его к формулировке радикально-демократической программы в другом произведении, которое называется «Об общественном договоре». Здесь Руссо, как вы, наверное, знаете, высказывается за создание республики, в которой люди действительно выходят на площадь и действительно решают свои дела. Любая другая форма устройства государства, по мнению Руссо, является нелегитимной, никакого другого общественного договора быть не может, то есть идеальному общественному договору Руссо противопоставляет общественный договор, мыслимый как действительно реальное явление. Хотя в этом есть определенный парадокс, потому что сам Руссо пишет книгу, а не возглавляет революционное движение, и даже его конкретная проработка демократического режима все равно остается идеальной моделью.

Однако Руссо затрагивает центральный вопрос: как создать индивида, который может жить в свободном обществе? Проблема в том, что человек в деспотическом обществе уже испорчен. Он не готов быть свободным. Освобождение граждан деспотического общества, говорит Руссо, приведет даже не к победе абсолютистского государства по схеме Гоббса, а к восстановлению ранее существовавшего деспотизма, потому что люди разобщены, ненавидят друг друга, не доверяют друг другу. Если убрать государство, которое к этому состоянию привело, ничего не изменится. Поэтому параллельно с созданием новых институтов, с точки зрения Руссо, необходимо воспитание людей, которое произвело бы, как бы задним числом, такого субъекта, который смог бы быть предпосылкой свободных институтов. Одна из причин, почему Руссо – сторонник реальной демократии, реального участия людей в управлении обществом, по крайней мере, в законодательстве – это то, что в ходе такого участия происходит также и воспитание, самовоспитание субъекта. Без него свободный субъект остается фикцией. Другими словами, соглашаясь по ряду оснований с идеалами, целями либерализма (Руссо тоже считает, что общественный договор – это хорошая идея, и что люди равны и свободны), он расходится с ними в отношении статуса этого идеала. Если это только идеал, то он никогда не будет достигнут и будет скрывать достаточно неприглядную реальность. Если же это конкретная программа, то тогда она требует создания предпосылок для себя. До конца Руссо разрешить эту проблему не может и поэтому вводит в своей книге «Об общественном договоре» мифическую фигуру законодателя, который, по его мнению, является единственным способом воспитания людей в процессе создания институтов. Законодатель делает так, чтобы люди до появления законов, как он выражается, были тем, чем они только должны стать, благодаря этим законам. Законодатель осуществляет этот временной скачок.

Последователь Руссо – аббат Сийес, главный идеолог Французской революции ту же проблему решал более реалистически. Он заметил, что создание нового национального собрания во Франции в момент, когда происходит революция, и старая власть отступает, старый порядок рушится, не может иметь никакой легитимности, потому что создается новое право, которое не может учредить само себя. Акт учреждения закона, акт учреждения конституционного права сам по себе является преступлением и по старому, и по новому закону, поэтому идеально-формальный подход к конституции, к праву является недостаточным. Нужно что-то, что дополнило бы эту идеальную модель таким образом, чтобы она была введена в действие. Это что-то Сийес называет учредительной властью, противопоставляя тем самым учредительную власть конституционного собрания или позднее – конвента – и учрежденную власть обычного законодательного органа, который существует в уже сформированномгосударстве.

Нетрудно заметить, что эти размышления Сийесы, которые, легли в основу революционного законодательства Франции, – это развитие идей Руссо о законодателе. То есть, эти авторы, в целом принимая либеральную идеологию, либеральную доктрину, тем не менее, ставят вопрос о ее предпосылках или, точнее, о предпосылках ее реализации, и указывают, что сами эти предпосылки противоречат формальному и идеальному характеру модели.

Если двигаться дальше в этом же направлении, то есть в направлении поиска этих довесков и скрытых предпосылок и условий идеальных моделей, то, наверное, следующий поворотный пункт и следующий ключевой пункт критики либерализма – это учение Маркса. И не учение Маркса вообще, потому что Маркс критиковал либерализм по многим направлениям. У него есть очень сильная критика либерального государства, но особенно важна критика Марксом экономического либерализма – многие из вас слушали про это лекции в институте, когда там преподавали диамат или политэкономию. Тем не менее, здесь были очень важные теоретические достижения, о которых надо помнить. Маркс в «Капитале» ставит, как известно, ключевой вопрос: как вообще возможен экономический обмен? Либеральная экономика, которая точно так же, как и либеральная политика, является формально-идеальной моделью, абсолютно абстрактной и производящей впечатление самодостаточности, строится на общей системе эквивалентности. Все вещи, которые находятся и могут быть рассмотрены с точки зрения экономики, немедленно эквивалентны и могут быть обменены при введении какого-то количественного коэффициента. Как известно, Маркс, следуя долгой традиции, следуя Рикардо, объясняет это свойство эквивалентности трудом и, более конкретно, рабочим временем. Но этого не достаточно. Вопрос, собственно, в том, как вообще может существовать система, которая уравнивает все вещи. Такого рода абстрактная система, как говорит Маркс, не может существовать сама, потому что, если мы говорим, что все вещи эквивалентны и равны, то невозможна будет никакая деятельность. Во времени такая модель работать не будет, потому что, зачем обменивать эквивалентные вещи. Должен быть какой-то вброс энергии в эту систему, которая запускает цикл и заставляет людей в действительности обменивать вещи одна на другую, конституируя тем самым эти эквивалентности. Этот вброс энергии Маркс обозначает как прибавочную стоимость, а решает вопрос, как вы, наверное, знаете, за счет введение понятия прибавочного рабочего времени. Время труда устроено так, что в нем всегда есть небольшая добавка (дифференциал), которая составляет поправку по отношению к эквивалентным количествам между рабочим и его работодателем. Довольно сложная и, на первый взгляд, неочевидная модель, но она вписывается в уже изложенную мной традицию, которая ищет некий темпоральный сдвиг, некоторую добавку, которая необходима, чтобы либеральная модель существовала. Такой добавкой, с точки зрения Маркса, является прибавочный труд, точнее, прибавочное рабочее время.

Если мы перейдем к ХХ веку, то и здесь вопрос о времени и вопрос о его переопределении по отношению к формальному гомогенному времени прогресса или к формальному гомогенному времени идеальной экономики, остается центральным.

Одним из главных критиков либерализма в ХХ веке был правый немецкий философ Карл Шмитт. Его претензии заключались в том, что политическая система либерализма предполагает бесконечное время. Парламентаризм основан на достижении консенсуса, и поэтому избегает инстанции окончательного решения, тем не менее, неизбежно принимая решение, но камуфлируя момент конечности, момент прерывания временного континуума. Шмитт при этом опирается на некоторых правых контрреволюционных философов XIX века, таких как Доносо Картес, и цитирует его высказывание о том, что, если в парламенте будет рассматриваться вопрос, кого казнить, Иисуса или Варраву, то парламент создаст по этому поводу комиссию. Его же определение буржуазии как дискутирующего класса тоже цитируется Шмиттом. Взамен Шмитт предлагает модель, в соответствии с которой либеральное право симпатично, необходимо, но требует добавки. Этой добавкой, по его мнению, является суверенитет. Суверенитет, в понимании Шмитта, – это власть решения и не просто решения, а решения о том, применим ли закон вообще. То есть, помимо случаев, когда нужно применять закон, есть еще случаи, когда нужно решить, применять ли закон вообще или можно обойтись без него. Суверен – это инстанция, которая принимает решение об отмене закона и, соответственно, о неотмене его в остальное время, то есть о чрезвычайном положении. Это чрезвычайное положение является, опять же, по Шмитту, добавкой, причем, совершенно очевидно, темпоральной добавкой к идеально-абстрактному порядку, к идеальности либерального права и к непрерывной гомогенности либерального времени.

У Шмитта был странный последователь, который придерживался противоположных политических позиций. Это Вальтер Беньямин, который в своей самой известной, предсмертной работе тоже дал очень острую критику либерализма как доктрины и, прежде всего, как доктрины об истории. Это известные его тезисы «О понятии истории», написанные в 1940 году, прежде чем Беньямин погиб, убегая от нацистов. В этой работе Беньямин пишет: «Представление о прогрессе человеческого рода в истории неотделимо от представления о его поступательном движении, осуществляющемся в пустом и гомогенном времени. Критика этого представления о поступательном движении должна служить основанием критики представления о прогрессе вообще». Эта критика заключается в том, что прогресс и, соответственно, гомогенное время – это уничтожающая, разрушительная сила. Под видом движения вперед прогресс откладывает и тем самым уничтожает надежды прошлых поколений, как образно выражается Беньямин, то есть тех возможностей, которые не были реализованы в прошлом и которые ждут своего исполнения всегда здесь и теперь. Беньямин написал этот текст под впечатлением Пакта о ненападении между нацистской Германией и Советским Союзом. Он придерживался коммунистических взглядов, поэтому симпатизировал Советскому Союзу. Для него было шоком, когда объединились Сталин и Гитлер. Под впечатлением от этого факта он создал концепции, в соответствии с которой фашизм, нацизм является просто эксцессом общего либерального представления о прогрессе, о гомогенном времени. С точки зрения Беньямина, откладывание решения на потом, к которому прибег, по его мнению, Сталин, тем самым сделав выбор в пользу либерализма, либерального понимания коммунизма, мгновенно сделало его союзником Гитлера. Откладывать решение – то же самое, что принимать окончательное решение в духе Гитлера, то есть решение об уничтожении.

В противовес этим двум разрушительным парадигмам Беньямин выдвигает теорию абсолютной конечности времени, его прерывности и предлагает концепцию революции как взрыве исторического континуума. Он рассказывает историю, как во время Французской революции люди начали стрелять по башенным часам, желая остановить время. Это для него и есть критика либерализма, это для него и есть революция. По его мнению, либерализм и сталинизм как в каком-то смысле форма либерализма имеет свой скрытый двигатель, как он выражается, в представлениях о конце истории. При этом конец истории скрывается, камуфлируется и откладывает на потом, за счет чего доктрина, которая покоится на аутентичных, правильных основаниях, то есть на основаниях, связанных с целью истории и ее концом, превращается в собственную противоположность, превращается в форму репрессии и угнетения исторических возможностей, тем самым сближаясь с фашизмом. Как пишет Беньямин: «Традиции угнетенных учат нас, что переживаемое нами "чрезвычайное положение" не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача – создание действительно чрезвычайного положения. Тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом». Беньямин имеет здесь в виду, что чрезвычайное положение в духе Шмита, этот его суверенитет, – это просто обратная сторона, изнанка либерального идеализма. Чтобы ввести в действие эту идеалистическую модель, нужен толчок чрезвычайного положения. С другой стороны, поскольку эта идеальная модель все меньше применима к каким-то конкретным фактам, она все время будет объявлять чрезвычайное положение и самоотменяться, чтобы репрессировать ростки нового. С точки зрения Беньямина, этой двойчатке чрезвычайного положения и гомогенного времени должно противостоять то, что он называет действительно чрезвычайным положением, то есть некоторая остановка, которая не была бы соотнесена с абстрактным, пустым временем вообще. Это нечто третье, что было бы действительно чрезвычайным.

В принципе концепция Беньямина, хотя она была создана в 1940-х годах, по-прежнему остается актуальной. Ее примерно в тех же терминах развивает такой современный автор как Джорджо Агамбен. По-прежнему в критике либерализма, хотя эта критика ведется, как я уже говорил, по разным направлениям, и далеко не все я сегодня упомянул (мы можем дальше поговорить о них в дискуссии), ключевой является критика идеальной формы, которая вводит в игру, вводит в рассмотрение альтернативное представление о темпоральности, о времени. Собственно, это то, на что я сегодня, в очень краткое отведенное мне время, хотел указать.

Видеорепортаж телекомпании «Невский экспресс»